در سرزمین هفتاد و دو ملّت

اندیشه های سیاسی اسلامی در هند

سرزمینهای اسلامی شمال و مرکز هند تحت حکومت نخبگان افغانی و ترک متشکل از سرباز بردگانی بود که تحت سلطنت دهلی قرار داشتند (1526ــ 1206)؛ در دوران سلطان بَلبان (حکومت 87 ــ 1249)، افسران ارشد تنها از ترکان بودند. خاستگاه رژیم در آسیای مرکزی سنی مذهب بود و از سنت گرایی "اهل سنت و جماعت" پیروی می کرد. اگرچه سلطان مبارک شاه خود را خلیفه خواند (1317)، اما دیگر سلاطین دریافت شناسایی و نصب از سوی خلفای عباسی قاهره، و در نتیجه ارتقای منزلت خود را در چشم علما، عاقلانه تر یافتند.(1) در دوران سلسله تُغلُق (1413ــ 1320)، و به خصوص در ایام محمد ابن تغلق (51 ــ 1325)، منطقه تحت کنترل اسلام به سمت جنوب گسترش یافت.

مسلمانان و هندوان

اسلام به وسیله مبلغان صوفیه و بازرگانان ایرانی در هند گسترش یافت؛ شکل صوفیه اسلام در هند جاذبه بیشتری یافت. این نوع اسلام، همسازی اعمال و اعتقادات اسلامی و هند و را ممکن می ساخت؛ "به نظر می رسد اسلام هندی اساساً اسلام مرد مقدس بوده باشد."(2) اردو زبان مشترک بود. اسلام موجب رهایی از نظام کاست (3) بود، اما گروش به اسلام آن چندان گسترده نبود.
جامعه، در سطوح پایینتر از نخبگان غالب، جامعه ای متکتر بود. فتوحات تا حدودی به تملک یک شرکت شباهت داشت، از آن نظر که "ساختار سیاسی پیش از اسلام در هند دست نخورده باقی ماند..... امیران محلی و خواص دینی برهمین" مادام که مالیات خود را پرداخت می کردند، "قدرت سیاسی محلی را تحت حاکمیت مسلمانان حفظ می کردند."(4) نظام سنتی روستایی در دست دهخدایان روستاها باقی ماند. تجارت و بانکداری در دست هندوان متعلق به طبقات بالاتر بود. محمد ابن تغلق غیرمسلمان را به مناصب عالی منصوب کرد و اجازه داد هندوان معبد بسازند.
در فرهنگ سیاسی، همسازی دینی ممکن بود، زیرا هم مسلمانان و هم هندوان با حاکمیت مطلق حاکمان دارای فرمان الهی موافق بودند. به علاوه "تأکید مسلمانان بر وفاداری به حاکم، روابط حامی و محمی، و فضیلت خدمت و افتخار، با آرمانهای سیاسی هندو همخوانی داشت."(5) سلطان رابطه همزیستی با رهبران صوفیه را در پیش گرفت، زیرا از آنان، به عنوان نقطه تماس با عوام، انتظار حمایت سیاسی داشت. طریقت مقتبس از عمر سهروردی (6)، "بین سلطنت دهلی و استانها و قبائل استانی وساطت نمود."(7) شیوخ صوفی به نوبه خود، به پذیرش نظام مراتبی بر مبنایی دینی تمایل داشتند، و امتناع از فعالیت سیاسی و خدمات حکومتی را تبلیغ و به عدم خشونت توصیه می کردند. قدرت آنان در سازمان اجتماعی شان نهفته بود.
اندیشه سیاسی اسلامی در هند مشابه جاهای دیگر بود. افکار ایرانی ــ اسلامی، به خصوص به سبک نظام الملک، به صورت اندرزنامه منتقل می شد، از جمله ادب الملوک نوشته فخر مدبّر، در قرن سیزدهم. اما فلسفه غائب بود.(8)
آنچه غیرعادی بود، اهمیت رابطه مسلمانان و غیرمسلمانان بود؛ این به موضوعی مورد تنازع در سیاست دینی در میان خواص مسلمان تبدیل شد. برخی بر این باور بودند که هندوان در زمره یکتاپرستانند و بنابراین باید از موقعیت قانونی اهل ذمه برخوردار باشند. دیگران با این نظر مخالفت می کردند؛ یعنی اگر هندوان از گروش به اسلام امتناع نمایند، باید با آنان به جنگ برخاست و آنان را به عنوان مشرک به قتل رساند: کلاً لازم است اسلام با شدت بیشتری اجرا شود. طبق نظر فخر مدّبر، هندوان فرودست اما در موقعیت اهل ذمه بودند.(9)

بَرَنی

ژرف اندیش ترین متفکر این دوره ضیاءالدین برنی (1357 ــ دهلی 1285) بود. او نخستین نظریه پرداز مسلمان بود که تناقض میان دیدگاههای اسلامی و ایرانی را در باب حکومت مطرح کرد و در جهت حل آن کوشید. مؤلفان اسلامی قبلی، اعم از آنکه به این موضوع عنایت داشتند یا خیر، هرگز در این باب به بحث نمی پرداختند. برنی پسر یکی از درباریان بود؛ احتمالاً زمانی که در خدمت محمد ابن تغلق بود کتاب فتاوای جهانداری را به فارسی نوشت.(10) سلطان بعدی، فیروزشاه تغلق (حکومت 88 ــ 1351)، برنی را، احتمالاً به علت موضعی که در مناقشات مربوط به جانشینی اتخاذ نمود، تبعید کرد؛ برنی سالهای آخر عمر خود را به نوشتن کتاب گذراند، بدان امید که به دربار بازگردد او تاریخ فیروزشاهی را به حاکم جدید تقدیم کرد. در این کتاب، کوشید منافع پیروی از نصایحی را که در فتاوای جهانداری ارائه نموده بود در پرتو تاریخ سلطنت به اثبات برساند. برنی، به عنوان مورخ، جز در ارتباط با حوادث معاصر، غیرقابل اعتماد بود. برنی در فقر درگذشت.
استدلال برنی حول محور تمایز آشکار میان سیاست دولت و اخلاق شخصی می گردد، بهتر است شاهان "الگوی اطاعت از قوانینی باشند که بر دیگران تحمیل می کنند"، اما اینکه آنان چنین نمی کنند" در ارتباط با کارکرد حکومتشان، فاقد موضوعیت است." آن چه شاهان باید بکنند اجرای سخت گیرانه احکام شرع است. برنی مطابق معمول اسلام، عدالت را مورد تأکید قرارداد. عدالت مانع ظلم و محافظ ضعفاست"، بدون عدل، دین بر جای نمی ماند. او شعار "دین و دنیا همزادند" را با "دین و عدل همزادند" انطباق داد. عدالت "توجیهی واقعی برای برتری شاهان است"؛ طبع انسان آن چنان سفاک است که "فرماندهی و کنترل انسان بدون وحشت از شاهان و قدرت غالب آنان قابل تحقق نیست."
عدالت مستلزم "حاکمی قوی در میان مردم است"، حاکمی دارای "قدرت و اقتدار."(11)
سپس دست به نوآوری می زند: عدالت مستلزم حکومتی قوی است، به شیوه ایران کافر، اما آن بدون خروج از ضوابط دینی، قابل تحقق نیست. او این نکته را مورد تأکید قرار داد که شاه باید بی رحمی را با رحمت تلفیق کند. این صفات باید برای او ذاتی باشند، و "تا حد کمال رشد کنند"، به طوری که بتواند آنها را در زمان مناسب، اعمال نماید. چنین انعطافی، "از عجائب خلقت" است. هر پادشاهی که این هر دو صفت را داشته باشد، در حقیقت، خلیفه خدا و "قطب عالم" است، و در آخرت جایی در سایه عرش الهی خواهد یافت. اگر پادشاه بخواهد در اجرای قانون و سرکوب بی قانونی موفق شود، باید از "ترس، ابهت و قدرت استفاده کند."(12) شاه باید "قاطعیت بسیار" داشته باشد.(13)
این نکات اخیر در حقیقت به سنت اسلامی نزدیک بود. لسان الدین ابن خطیب (14) (75 ــ 1313)، مورخ و وزیر پادشاه غرناطه، که دوست نزدیک ابن خلدون بود، نیز به این نکات اشاره نموده است. شاید به علت شرایط اروپایی محیط، ابن خطیب دغدغه ای خاص، از منظری صرفاً عمل گرایانه، برای رابطه حاکم ــ محکوم نشان داد. در کتابی درباره آداب وزیران، که به مثابه نصایح فرزانه ای به خلیفه هارون الرشید ارائه شد، ابن خطیب می گوید: "ممکن است مردم عادی ساده باشند، اما وقتی به اتفاق عمل می کنند، بسیار قدرتمندند. اگر شاه با آنان همچون جمعیتی طاغی مقابله نماید، باید در برابر آنان با سیاست باشد و بر موضع خود پافشاری کند تا آنان پراکنده شوند." اما آن گاه "شاه باید ضربه سختی بر آنان وارد سازد و مجالی برای ترحم نسبت به آنان باقی نگذارد."(15) اما در نامه ای (1367) خطاب به پدرو (16) ظالم، شاه مسیحی کاستیل، ابن خطیب موضعی آشکارا متفاوت اتخاذ نمود. در واقع، این تنها مورد اندرز یک مسلمان خطاب به یک حاکم مسیحی اروپایی است. در این نامه، به شاه نصیحت می کند که جان و مال رعایا و منزلت اعیان را محترم بشمارد و مخالفان خود را مورد عفو قرار دهد: "تسلیم رضامندانه تنها نوع تسلیم واقعی است که پایدار می ماند."(17) این، انعکاس یک احساس مسیحی اروپایی و نه اسلامی مربوط به این زمان است.
برنی از این نظر که تعارضی مستقیم میان دین و سیاست می دید، غیرمعمول بود. او عزم کرد تناقض میان فقه و تقوای صوفیه از یک سو، و تعالیم ایرانی مذکور در اندرزنامه ها را، از سوی دیگر علنی سازد: تناقضی که می توان گفت نویسندگان اندرزنامه ها از زمان ابن مقفع به بعد از آن اعراض کرده اند. به اعتقاد او، رفتار لازم در حکومت تنها در سنت ایران کافر به وضوح بیان شده است. شاه تنها در صورتی می تواند با موفقیت حکومت کند که از "سیاستهای خسرو پرویز و پادشاهان بزرگ ایران" پیروی کند. اما "میان سنت و سیره پیامبر و شیوه زندگی او، و آداب و رسوم شاهنشاهان ایران و شیوه زندگی آنان، تناقض کامل وجود دارد." هیچ شاهی "در صورت زندگی مطابق سنت فقیرانه پیامبر"، حکومت موفقی نخواهد داشت. در واقع "رسالت (18) و پادشاهی ... (19) مخالف و متناقض یکدیگرند، و تلفیق آنها در محدوده ممکنات نیست." این مطلب را که محمود غزنوی به پسرش گفت، نزد "همه علمای دین معروف است."(20)
چنین نظری درباره دین و قدرت در اسلام بی سابقه بود. ممکن است این دیدگاه حاکی از نفوذ تصوف باشد؛ برنی و امیر خسرو، شاعر صوفی دربار دهلی، تبرئه شدند. آنچه او مطرح می کرد تلقی صوفیانه ای از دین، مبتنی بر عجز و انکار نفس بود. از سوی دیگر، مُلک مستلزم "زندگی تجملاتی، توأم با جلال و جبروت" است. تنها چهار خلیفه اول، به لطف معجزه پیامبر، توانستند "فقر را با مُلک تلفیق نمایند"، و البته سه نفر از آنان شهید شدند.(21)
اما برنی کوشید تعارض میان پادشاهی و اسلام را حل کند، و اظهار داشت صفات منتسب به شاه "از جمله صفات خداست." و "از آن جا که پادشاهی «نیابت» و «خلافت» خداست، شاه بودن با التزام به فضائل تسلیم و رضا ممکن نیست." در این جا ملاحظه می شود سلطان در مقام خلیفه است، اگرچه احتمالاً در معنای روحانی و صوفیانه و نه معنای فنی فقهی. ثانیاً، ممکن است از دیدگاه شریعت، پیروی از "سنن پادشاهان کافر ایران" بر مبنای ضرورت ــ مانند اکل المیته ــ مُباح شود.(22)

قانون غیردینی

برنی بر نیاز به "ضوابط سلطانی" (23)، علاوه بر قوانین دینی، به مثابه راه دیگری برای حل تناقض میان دین و سیاست عملی، قویاً تأکید نمود. این گونه قوانین دولتی ممکن است عرفی بوده، یا قوانین جدیدی باشند که از سوی شاهان در نتیجه مشورت با مشاوران خردمند و در پاسخ به "تغییر زمان و مقتضیات" وضع شده است. این قوانین بر مبنای اصل فقهی ضرورت، توجیه می شوند. برنی برای این قوانین جدید منزلتی والاتر از منزلت معمول در سنت اسلامی برای قوانین غیردینی، قابل شد. به گفته او، این قوانین بر "علم و عقل" استوارند؛ آنها باید "دائمی بوده، متضمن "ضوابط اعمالی باشند که شاه برای تحقق مصالح دولت، به عنوان وظیفه ای اجباری بر خود تحمیل نموده، و از آن هرگز مطلقاً منحرف نمی شود."(24)
مثالی که مطرح می کند، متضمن تمجید طبقات پایین است، به نظر می رسد از دید او، این نوعی قانون اخلاقی طبیعت است. برنی اعتقاد داشت ثبات سیاسی به مردمی که در شغل خود باقی می مانند، بستگی دارد. اگر نفع طلبی، سرباز را به کشاورزی، یا اعیان را به تجارت وسوسه کند، بی ثباتی بروز خواهد کرد. جالب آنکه او طبقه اجتماعی را به عنوان مثال خود از این گونه قانون "طبیعی" مطرح می سازد. در حقیقت، برنی می خواست شاه الزامی قانونی بر خود تحمیل نماید که "مناصب و مشاغل را تنها به اعیان و احرار واگذار کند."(25) به عبارت دیگر، برنی می خواست ضوابط قانون، دستوری و برای شاه الزام آور باشد. تقدیر چنان بود که "ضوابط سلطانی" و بی تحرکی اجتماعی به مضامین اصلی در اندیشه سیاسی عثمانی تبدیل شوند، که در آن، این دو ارتباط یافته بودند: فرض بر این بود که قانون حامی سلسله مراتب اجتماعی باشد.
در مورد موضوعات عملی، برنی سیاستهایی را تحریض می نمود که فی حده جدید نبود، بلکه متضمن تأکیداتی اصیل بود. لازم است شاهان با "حکیمان" (26) مشورت کنند "زیرا به ندرت در مورد خطا اجماع نظر وجود دارد."(27) این گونه مشاوران باید از "علم شاهان باستانی" و تجربه عملی برخوردار باشند؛ آنان باید منصبی دائمی داشته باشند. بحث در شورای سلطنتی باید صریح و راحت باشد. مطابق استدلال او، شاه (28) باید کنترل قیمت ها را "طبق اصل قیمت تمام شده" در دست گیرد.(29) در صورتی که قیمت کالاهای اساسی ارزان نباشد، در ارتش و در میان مردم و در نتیجه در کل قلمرو، بی ثباتی بروز خواهد نمود. برنی ذهن باقریحه ای داشت که به چالش با مسأله واقعی می پرداخت: چگونه می توان پارسایی را با موفقیت سیاسی آشتی داد؟ و این همان مسأله ای بود که در قطب دیگر دارالاسلام ابن خلدون را به خود مشغول ساخته بود.

پی نوشت ها :

1.Hodgson 1974: vol. 2, p. 422.
2.Trimingham, 1971: 22, Lapidus 1988: 446.
3.طبقات اجتماعی در هند.
4.Lapidus 1988: 446.
5.Lapidus 1988: 442.
6.ن. ک. ص 213.
7.Lapidus 1988: 450.
8.El 7: 88a.
9.Ahmad 1962: 121-3.
10.(Habib, Mohammad (trans.) The Political Theory of Delhi Sultanate (Allahabad: Kitab Mahal,n.d.
11.Fatawa-yi Jahandari, pp. 3, 16, 34.
12.کم و پیش به فضیلت های ماکیاولی شباهت دارد.
13.Fatawa, p. 86.
14.Al-Qadi, Wada, "Lisan al-Din al-Hatib on Politics", in Union Europeenne des Arabisants et lslamisants, Actes du 8e congres (1976): La Signiftcance du bas moyen age (Aix-en-Provence: Edisud, n.d.), pp. 205-17.
15.Ibid., p. 221.
16.Pedro.
17.Al-Qadi, p. 211.
18.کمال از منظر دین.
19.کمال سعادت دنیاوی.
20.Fatawa, pp. 39-40.
21.Fatawa, p. 39.
22.Fatawa, p. 39.
23.قوانین سکولار.
24.Fatawa, p. 64.
25.Fatawa, p. 64.
26.Fatawa, p. 9.
27.خردمندان.
28.قبلاً محمد ابن تغلق و سلاطین قبلی در این جهت اقدام کرده بودند.
29.Fatawa, p. 35.

منبع: بلک، آنتونی؛ (1386)، تاریخ اندیشه سیاسی اسلام: از عصر پیامبر تا امروز، محمد حسین وقار، تهران: اطلاعات، چاپ سوم 1386.